发布时间：2020-11-10 05:04:37
尽管中国的神话早已被史学侵蚀得支离破碎，但其月亮神话仍透露出来同样的意味，显示着原始东亚人的生活有节律地受着这一力量的主宰和调节，也包含着他们的愿望和恐惧。
不死
最为国人所熟知的月亮神话无疑是嫦娥奔月：相传后羿向西王母盗得不死药之后，他的妻子嫦娥偷服灵药，因而飞升奔月，永居广寒宫。后人在讲述这一故事时常把注意力放在嫦娥及奔月上，但其关键却应在“不死药”上。
古人很容易注意到月亮每隔30天左右便有圆缺之变，似乎经历着不断的重生，因为月亮在自然界中是这种循环规律最明显的体现；而这种死而复生，在原始文化中也就被理解为永生，因为既然可以复活，也就意味着永远不死。
凡体现月亮式神秘力量的动物，在原始人看来也都具备这种周期性复生的特点，例如蛇每年蜕皮后似乎就获得了一次新生命，而蛙和蛤蟆在旱季不见踪影，在雨季似乎又复活了过来。既然月亮具备这样的神秘的宇宙力量，且一些动物也已有不死的神力，人们很自然地认为：
第一、只要获得这一秘密，人类同样也可以不死；
第二、人类现在之所以不免一死，是因为早先一次关键事件中不死的权利被人骗走或盗走了。
中国文化中很早就出现了对永生的追求，《山海经》中记载许多巫医皆有不死之药，服之可得永生。但似乎在战国末年至西汉初期的楚文化中，不死药与月亮才有明显的记载联系在一起：人们倾向于认为，只要获得不死药，就能与月亮一样永生不死，由此也开启了中国两千年的炼丹史。这种执着的愿望主要见于道家，而道家作为一种南方的文化与战国时的楚文化有关，已是不争的事实。到西汉初期，这一新传说被系统地表述为嫦娥奔月，而其基础则是西王母掌控不死药的神话。
按小南一郎的经典诠释，最初西王母是集东西、日月、男女、阴阳、生死等二元要素为一身的大神，对整个宇宙的力量施以支配，后来才被缩减到只主宰其中阴性的力量。这意味着，西王母掌握自然界一切生命的生死，它有不死药乃是理所当然之事，而最终这一力量落到一个女性神嫦娥手中，则意味着成对的两性神分掌二元要素规律的演变，正如对应着西王母出现了东王公、女娲的力量被伏羲所分担，而最终嫦娥身边也出现了吴刚。在汉画像中，西王母被视为月神，如陕西汉墓的入口横款上的画面，东王公处有有鸟之日，西王母处有蟾蜍之月。
这一力量既如此关键，西王母当然不会轻易予人；嫦娥从后羿那盗取灵药，而后羿也同样是盗取于西王母。在传说中第一批文明物，常常都被说成是盗取而来，如第一批种子及盗火的普罗米修斯。一些神话学者以为“嫦娥盗取灵药”是一种对女性的贬低，不能不说是一种后世观念引发的误解：事实上，在几乎所有神话中，像后羿这样一个试图追求永生的人，他们到手的不死药都会被中途偷走。这与其说表明了对女性的歧视，不如说表明了人类对自身难免一死的嫉妒性解释。
根据James Frazer的深刻洞察，不同族群的人类都倾向于认为：大神或上帝原本是让人可以获得永生的，只是由于某个不幸才丧失了机会，而这种失误一般出现在中间环节：当神让某个生物给人传递永生秘密时它传错了，或留给了自己；又或者是英雄在获得秘密后被骗走或偷走。在现存最早的两河苏美尔神话中，英雄吉尔迦美什得到神奇的可永生的植物，但中途被蛇偷走，他失去永生希望后坐下来哭泣。
在不同的传说中，这个狡猾的使者可能是蛇、野兔、蛙……等等，而这些都是众所周知的月亮动物。在这些传说中，原始人表达着自己的嫉妒：它们的永生能力其实本来是神赐予人的。在一些部落传说中，甚至相信一些女人本来可以复活，只要她们定期蜕皮，可惜她们后来又错误地重新披上了老的皮，于是人类自此丧失回复青春的能力。
这种不死的秘密，有时是一个信息，或蜕皮的本领，另一种可能则是一颗蕴含宇宙力量的植物——能使吉尔迦美什永生的就是一株植物。所有的神话都告诉人们：永生得之不易，它常常“包含在一棵生命树里，位于某个难以抵达的地方，有妖怪守卫这棵树”。在世界范围内，木柱和树木作为月亮象征物的观念十分普遍，“神圣‘月亮树’是非常古老的，并在宗教艺术中一再出现。草药则是这种“充满神圣的实体、缩小的生命树、包治百病的资源”——试想一下“神农尝百草”的传说。按照中国文化的传统观念，我们可以猜测：嫦娥得到的不死药，最初可能是一株神草，或至少是草药，也因此才需要不停地“捣药”。
生命树使人长生不死，在此基础上我们也能理解中国月亮神话中的另一个元素：桂树。中国先秦就已出现许多不死树的传说，但却从未指出那是桂树，直至南北朝，不少记载中的不死树也并非桂树。的确，很难解释这一点：为什么嫦娥在月亮中的树一定得是桂树而非其他树种。
与月亮神话起源的楚文化一样，桂树的分布范围也主要在南方，这其中似乎并非偶然。在丛林密布的亚热带地区，原始人会将永生归因于某些有特殊恢复能力的树。在云南南部边境的克木人中有个传说：一对穷兄弟中的弟弟得到一根有魔力的木棍后救活了一只死去不久的蛤蟆，蛤蟆遂跟随他以为报答；他用木棍救活了不少刚死的人。此后有一天木棍被月亮抢去，变成月亮里的一棵树，弟弟和蛤蟆也随之来到月亮里，而地上的人从此不能永生。这个故事看起来似乎补充了一些中国月亮神话中已遗失的关键情节。
西汉起月中桂树已有记载，而桂树也被用来暗指天上星宿。东汉许慎《说文解字》：“桂，江南木，百药之长。”可见当时桂被视为一种可入药治百病的南方植物，王力《中国语言学史》就此认为，古人所谓“桂”指的应是肉桂，而非后人所以为的木犀，古代医术均认可肉桂的药用价值，而木犀则难与之相比。肉桂属樟科，树皮入药可治阳痿、痛经等，树高可达12-17米，似更符合传说中月中桂树高五百丈的传说。
虽然别无文献证据，但推测起来月中桂树很可能是由肉桂讹传为木犀科的桂花树的。无论如何，月中桂树的存在应基于这个理由：即它本身是一种不死树，可以制成不死之药。到晚唐杂记中又明确指出这五百丈的神树下还有一个来历不明的吴刚在伐树。这个故事最值得关注的一点是：吴刚永远不可能伐倒此树，因为创口会随时自动愈合——这同样是不死与复活的隐喻。不死树与不死药本身就是密切关联的，宋代道教类书《云笈七签》：“月中树名骞树，一名药王。凡有八树，得食其叶者为玉仙。玉仙之身，洞彻如水精琉璃焉。”
中国观念中对不死的向往一直注重于无限延长物质身体的生命，而这种永恒又常以“玉”作为象征。广寒宫以玉砌成，月中兔子是玉兔，连捣药的杵也是玉杵。在西方和印度观念中，不朽的象征通常是金子，因此不断寻求通过炼金术而获得无限长寿；中国人虽然也认为真金不坏，但却向来更喜欢玉石，“金缕玉衣”的葬法即喻示着死者对永生不坏的期望。在所有这些不死的象征中，复活、药、生命树、永恒的玉石……构成一个完整的象征符号体系。
蟾蜍与兔子
在中国月亮神话中出现的第一个动物无疑是蟾蜍，虽然自中古以降，蟾蜍渐渐被从月亮中消失，但“蟾宫”、“冰蟾”、“玉蟾”等仍被用来指称月亮。这当然绝非偶然，正如三足乌是太阳的象征，蟾蜍也可说是完美的月亮动物。
从原始人的角度看来，蛙类集诸多神秘力量于一身：冬天不见踪影而春季复现，犹如复活；超常的繁殖能力；叫声如雷鸣，而雷是雨水的前兆，因此蛙类常被视为雷神和雨神，雨水又是和月亮相关的——雨水是原始农业的根本保障。月亮表面的黑色阴影也容易让人联想到蟾蜍。
蟾蜍的复活象征使古人相信它同样是一种“不死药”，一些记载认为月中捣药的是嫦娥、蟾蜍，而非现在通常认为的玉兔。除此之外，蛙类是动物世界中生殖力超强的一类动物，“生与死是原始人关注的两大主题，因而灵魂崇拜与生殖崇拜是早期宗教信仰并行的两个轮子”，“灵魂崇拜是为再生祈祷”而“生殖崇拜首先是对女性的崇拜”。
在姜寨与庙底沟的陶纹里，蛙腹被夸大得十分厉害，这种观念折射出人们祈愿女性能像蛙类一样具备生殖力。蛙的神力逐渐被移植到女神身上，《说文》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”娲即蛙。有学者甚至认为，“女娲实为月神，因为嫦娥为女娲的变体，而月中有蟾蜍，蟾蜍也属蛙类”。月亮掌握着人的生死，能赐予人不死，也能创造新的生命。蟾蜍因此与月亮联系起来。在汉代以来的画像中，月中均绘有蟾蜍，在汉代石刻画像和砖画中，常有伏羲持太阳，日中有三足乌；女娲则捧月，月中有蟾蜍。
并不意外，女娲在中国神话中被视为人类生命的创造神，又兼有送子功能，且是雨水之神，董仲舒《春秋繁露》载民谣“雨不霁，祭女娲”。原因之一是“在中国信仰文化中，由于雨水与生殖有着密切关系，女性人物水神往往也是生殖之神”。
从事农业的人也不难关注到月亮与雨水的密切关系，在农业巫术中，祈雨和以丰产巫术是最重要的两类，而蛙类恰恰兼有这两者，南方一些民族如壮族的蛙崇拜与之紧密相关，这种原始的农业巫术常常又是女巫所专职的。经验告诉他们：蛙类雷鸣往往预示着大雨，而原始人的巫术思维又使他们以为正是蛙鸣导致了雨水的来临，正如他们误以为鸡叫使得太阳升起；在印度神话中，月神苏摩被认为是海神伐楼拿之子，因为月亮从海中升起，也同样建立在这种虚假联系之上。
中国人对兔子、月亮的崇拜也建立在这一基础上。中秋节原本很可能与端午节一样是个南方节日，唐朝之前无中秋节，至宋代才大盛，原因就在于拜月求子，《北京风俗类征•岁时》引《京都风俗志》：“谚云：‘男不拜月，女不祭灶。’”元代《辍耕录》记诗云：“宅眷皆为撑目兔”，“民间传说兔子望月而孕，故‘撑目兔’指‘不夫而孕’的女子，今有骂人为‘兔崽子’者，其意本此”。中秋节与女性相关的内容很多，自古是妇女最活跃的节日，故旧时称之为“女儿节”。在世界范围的原始社群中，月亮常被称为“女人的上帝”，“因为月亮不仅被作为女人产子能力的源泉，而且还是女人所有特殊活动中的保护者与卫士”。
从蟾蜍到兔子的转变，闻一多曾认为是讹变所致，但可信的说法也许是“月中有兔”之说来自印度。按季羡林的观点，从公元前1000年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信月中有兔，许多意为月亮的梵文字的词根都有sasa。中国的神话系统相当紊乱，汉代记载甚至以为嫦娥奔月后化为蟾蜍，袁珂以为这些转变反映了人们对嫦娥态度的转变，先是谴责，后是同情，再后是赞美和向往。因为蟾蜍形体丑恶，“不但如今的人对于此物没有好的观感，就连古人亦然”，“嫦娥是古今同誉的美人，却化为这种丑恶的动物，推想起来，必定是有谴责的意思存于其中。”
这种观点其实是似是而非、大谬不然的，对一个身处于圣化宇宙中的人来说，关键不是蟾蜍本身，而是它所体现的超自然力量。非洲布须曼人对于他们的神卡隐非常虔诚，自承是卡隐的子孙，而这大神卡隐，却是一种蚱蜢。因此所谓嫦娥化为蟾蜍、蟾蜍又为兔子所取代，只是神话系统包容相互异质因素后产生的混淆，并非一种道德判断。
游牧者的月神
中国神话中月亮与永生、繁殖、雨水的联系，折射出一个农业民族巫术的精神指向，其月神的形象是一个文弱的女子。可以设想，这样一个观念下的人们，初次遇到另一群将月亮视为战神的族群时，心理上肯定是震惊和困惑兼具的：《史记·匈奴列传》载匈奴人的习俗是“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”。而且我们不妨推测：匈奴人心目中的月神可能是个男性——与匈奴颇有相关的古突厥人就视月亮为男性，太阳为女性；据突厥神话说，天神创造的第一个人叫Ay Atam，意即“月亮父亲”，柯尔克孜族史诗《玛纳斯》惯用月亮来形容英雄。
这种观念似乎源出中亚，而由这一核心向外辐射蔓延。如古波斯十分崇拜月亮，萨珊波斯王冠以月神符号表示王权，它后来又演化为伊斯兰教的新月纹。希波战争中，与波斯为敌的希腊城邦也有着与匈奴人、波斯人一样的信仰：当时斯巴达人已决意帮雅典人，但却不能出征，因为“那时正是一个月的第九天，而他们说，在第九天月亮还没有圆的时候，他们是不能出征的”。现在东斯拉夫人中的波罗的海民族传说仍认为月神是一名男性战神，骑马巡行天界人间。根据《神话辞典》，在罗马时代，原罗马萨宾族的女战神Bellona和小亚细亚、色雷斯的月神Bellona也逐渐合为一体，但其名字没有任何差异，我颇疑这两者原本就出自一源：月神本来就可以同时是战神。
这一观念与中国神话思维乍看起来完全相反，十分费解，所幸体系完整的希腊罗马神话为后人留下了一丝线索：希腊神话中女月神阿尔忒弥斯同时又是繁殖女神和狩猎女神，而罗马神话中的月神狄安娜也是繁殖女神，并被奉为树木之灵，后遂为森林之神。繁殖之神能赐予生命，相应的也就能收回生命，因此中国传说中泰山关乎长生不死，后来有病即谒泰山，神仙的府第渐渐遂成鬼魂之所。而“森林之神”通常也就意味着森林中一切动物的生命都归属她管辖。因此其演变轨迹可能如下：月亮为繁殖之神而掌握一切生物之生死-->狩猎之神-->战争之神。
从一个以狩猎和游牧为生的族群角度来看，这完全是十分自然的。虽然在根源上与农业民族并无差别，但狩猎和游牧民族必然更关心动物而不是植物的生命，而对于原始人来说，射杀动物须获得神的准许是一条不得不遵守的铁律，因此出猎之前得斋戒祈祷，这直接影响到自己的休戚与打猎的成功概率，在猎获动物后还要再进行祈祷，以求死去的动物不要怨愤，这类例子在人类学、民俗学上都是不胜枚举的。而对这样的民族来说，狩猎和战争往往在本质上并没有多大区别，打猎就是他们日常生活中的军事演习，战争只是由射杀动物变成了射杀敌人。既如此，相信满月出征能得到战神保佑、月神符号成为王权象征，也就并不奇怪了。
那么因何有男性的月神呢？既然战神也可以是女战神。事实上，如前所言，最初的月神往往是合宇宙中的二元力量于一身的，中国上古传说中的西王母也兼男女、生死、阴阳于一身，后来才逐渐被认为是一女性，进而对应着又出现了所谓“东王公”。在古埃及，月亮女神Isis的初始形态之一是伊西斯-耐特，亦男亦女。古希腊早期宗教最初只有Selene代表月亮，她也是个无法确定性别的中性形象，后来才被两个特征分明的形象代替——明月之神阿尔忒弥斯和冥月之神赫卡忒。普鲁塔克曾说古希腊人“称月亮为无垠宇宙之母，她兼具男女本性。”因此不论女月神还是男月神，应当都是从两性合一的月神形象中分离出来的，只不过游牧狩猎民族强调了其战争狩猎的职能，因而这些民族更倾向于将月亮视为男性。
Mircea在《神圣的存在：比较宗教的范型》中谈到月亮圆缺的规律性变化时曾简要地概括道：“此种永恒地向其开端的回归，此种永远重复发生的循环使得月亮成为一个与生命的节律密切相关的天体。因此，无怪乎它掌管着一切为循环往复的规律所制约的自然领域：水、雨、植物的生命、丰产。”他这句话如果单纯用于中国神话系统这样的农业巫术，那是绝对正确的，但他却遗漏了一类例外的情况：即作为战神的月神。在狩猎和游牧生活中，人们更关心的自然节律并非雨水和植物的丰收，而是动物的生命。
中国月亮神话的演变
中国月亮神话中主要有嫦娥、蟾蜍、药、兔、桂树、吴刚六个元素，它们各自代表了作为宇宙力量的月亮的不同面向。不同的文化中或观察到月亮的周期性可作为衡量的标尺，或注意到其光亮，又都意识到它对人的精神所起的魔力，但在文化对流之后这些元素就可能形成汇合交融。从神话形成的年代来看，上述六元素很可能是逐渐添加到月亮的象征体系中来的，因此出现了一些叠加、复合的状况。
中国的神话体系向来以破碎、杂乱著称，往往同一神话有着各种说法，如龚鹏程所言，其中难有系统，“这些歧异，根本是不可定之是非。学者各执一词，各定谱系，而矛盾缺误，皆在所难免”。其中的关键就在于中国神话很可能出自多源，比如十个部族各有自己的太阳神话，等中原一统，这些元素合而为一，便难免包含许多相互矛盾歧异的内容。正如印度教作为一个庞杂的体系，不断将原先反对它的观点纳入自身，以至于内部常常彼此矛盾。
按列维-斯特劳斯的观点，神话是为了克服矛盾冲突的一种妥协，所以新的神话必须在一定程度上兼容旧有的神话。古史辨派也认为民族间的相互吞并造成旧神话的融合。徐旭生在《中国古史的传说时代》已指出，中国上古氏族林立，并非从来统一而五帝有简单相承关系，是故比附多误。Mircea Eliade《宗教思想史》中曾谈到基督教思想对各地异教传统的融合、吞并和嫁接：
随着各民族皈依基督教——即使有些地方的皈依是十分表面性的——大量的民族宗教传统以及地方神话都被同源化了，换言之，被综合进了一个共同的‘神圣历史’中去了，并且用相同的语言，也就是用基督教的信仰与神话加以表达了。……总而言之，大量异教遗产的形成和变化显然变成了基督教化的神话-仪式的整体。
比如大量的屠龙英雄被圣乔治同化，这些人的事迹现在都被说成圣乔治一人所为；某些对女神的神话和崇拜都被综合进圣母玛利亚的宗教性民间故事中；皈依基督教产生许多共生现象和宗教融合。
中国月亮神话中的这些元素，很可能也是这样综合而来的。关于上古传说常羲生月、嫦娥奔月，两事是否一人所为，学者们长期争执不下；而兔子、桂树、吴刚等则明显是后世逐渐添加进去的。姚大力在讨论北方民族的传说叠加现象时说：“一种情况是，通过对有关情节的细微修改，构造出某种联系环节，从而将两个不同系统的传说机械地衔结成为一体。”现代口头民俗的研究学者也已发现同样的状况。
汉代所传的嫦娥奔月化为蟾蜍无疑也是这种情况，虽然奔月与蟾蜍原本是根本不相关的两件事；但这一随意的叠加却使绝大多数现代学者误以为是对嫦娥的贬低丑化，乃至“暗示了伴随母系王国沦陷后父系文明的建立，妇女的地位骤然下降，嫦娥奔月象征了被父权驱赶的女性们寂寞凄苦的情怀”云云。M. Esther Harding《月亮女神》中曾追溯西方月神传说的演变：
最初，月亮女神是一只动物，接着便是女神的灵魂成了动物；后来，神或女神则由动物来伺候；再后来则由戴动物面具的人替代了这些动物侍从，他们跳动物舞，并以动物命名。
这一轨迹与蟾蜍-嫦娥-玉兔伴随嫦娥的轨迹也略近。
在神话解读中必须警惕那种用后代常常是世俗的观念去揣度上古圣化宇宙中所出现的神话语言的倾向，同时也要避免情不自禁的过度阐释和夸大意义。在月亮神话的研究中曾出现一种“泛太阴主义”，即倾向于认为所有文化和宗教表现，都源自月神崇拜。
从技术层面上说，我们现有的月亮神话资料都有极严重的缺陷，它们都已完全脱离原初的社会语境数千年之久，所有的资料都已扭曲变形：它们被誊录为一种书面文本，受到无情的删节和遗漏。因此，“如果我们读到这样的表述，例如‘神话的真正含义是……’，我们应当防范它。根据我们现在的知识，不存在神话真正的含义或意图。”我们所能做的仅仅是分辨出月亮的象征符号体系，并梳理其脉络。
在19世纪的神话学研究中，神话被部分地当作是“原始人的科学”，即初民们为寻求说明和解释自然力，就以神话的形式传达出他们的臆想，中国仍有一些神话学者抱持这一观点。这种解读也是有偏颇的，正如中世纪炼金术虽然是化学的先驱，但炼金术士却并未从“科学”的角度去看待这一问题。中国原始宗教的性质和形态至今未明，但对它的进一步了解却是了解文化原型的一个重要途径，因为常常正是它揭示了一个民族和文化最初的集体无意识，对它的探讨是永远不嫌多的。
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